Geschichte
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Toleranz



 
 
 

Text 1

Seit den Terroranschlägen in den USA spielt der Gegensatz zwischen einer "fundamentalistischen" und einer "toleranten" Religion oder Kultur in der öffentlichen Diskussion eine große Rolle. Doch schon in den vergangenen Jahren ist der Begriff der Toleranz allgegenwärtig gewesen; man denke nur an die Auseinandersetzungen über das Kruzifix, das Kopftuch einer Lehramtsanwärterin, die Homo-Ehe, den Begriff der "Leitkultur", die Fragen von Integration und Einwanderung oder das beantragte NPD-Verbot im Kontext der Reaktionen auf rechtsextreme Gewalttaten. So gegensätzlich die dabei vertretenen Positionen auch sein mögen, so einhellig bekunden doch alle Beteiligten, dass es ihnen um die Schaffung einer politischen "Kultur der Toleranz" gehe.

In letzter Zeit mehren sich aber auch die Stimmen, die vor einem "falschen Verständnis von Toleranz" warnen. So ist es an der Zeit, den schillernden Begriff der Toleranz einer näheren Betrachtung zu unterziehen; offenbar besteht Bedarf nach einer Art von Gebrauchsanweisung, um ein fehlerhaftes Toleranzverständnis zu vermeiden. Im Folgenden seien einige Stichpunkte für ein solches Vademekum genannt.

Zunächst gilt es festzuhalten, dass man nur dort von Toleranz sprechen kann, wo die zu tolerierenden Überzeugungen oder Praktiken als falsch oder schlecht verurteilt werden. Sonst hat man es entweder mit Gleichgültigkeit oder mit der uneingeschränkten Wertschätzung des Anderen zu tun, nicht aber mit Toleranz. Dies zu übersehen ist eine erste Fehlerursache, die den Konflikt verdeckt, der Toleranz überhaupt erst auf den Plan ruft. Der Ablehnung muss freilich eine Akzeptanz des Anderen gegenüberstehen, die das Negativurteil zwar nicht aufhebt, aber Grunde dafür nennt, wieso das Falsche dennoch geduldet werden sollte. Paradox ausgedruckt: Der Toleranzüberlegung zufolge wäre es falsch, das Falsche nicht zu tolerieren.

Dabei aber ist zu beachten, dass die von der Toleranz vorausgesetzte Ablehnung nicht auf gravierenden Vorurteilen oder blindem Hass beruhen darf. Wenn folglich jemand Menschen mit schwarzer Hautfarbe ablehnt, sollten wir ihn nicht zu einer "Toleranz gegenüber anders Aussehenden" auffordern. Das wäre ein zweiter - und zwar ein politisch bedeutsamer - Fehler, denn dann akzeptierten wir sein Vorurteil als ethisches Urteil, das der Ablehnung einer anderen Religion ähnlich ist. Ein Rassist soll nicht tolerant werden, er soll seinen Rassismus überwinden.

Dort, wo die Gründe für die Akzeptanz des Abgelehnten enden, liegen die häufig beschworenen Grenzen der Toleranz. Diese Grenzziehung scheint ganz einfach zu sein: keine Toleranz gegenüber den Intoleranten! Doch so einfach ist es nicht, denn allzu leicht schleicht sich in die Bestimmung der Anderen als "intolerant" selbst die eigene Intoleranz ein. Ein kurzer Blick in die Geschichte könnte uns lehren, wie einseitig und willkürlich solche Grenzziehungen oft vorgenommen wurden.

Angesichts dieses Problems ware es gleichwohl falsch, den Begriff der Toleranz komplett mit dem Hinweis zu verabschieden, dass eine unparteiliche Grenzziehung eben nicht möglich sei. Denn bevor man in das freudige Loblied der Unumgänglichkeit der Parteilichkeit und der kämpferischen Vertei- digung der eigenen Werte einstimmt, sollte man sich bewusst machen, dass es bei Toleranzfragen wie den eingangs genannten um Fragen der Gerechtigkeit gegenüber Minderheiten geht. Dann aber muss eine jede Festlegung ihrer Grenzen sich auf prinzipielle Gerechtigkeitsüberlegungen berufen können - also auf mehr als eine konventionelle Hausordnung.

Umgekehrt sollte Toleranz nicht uneingeschränkt als etwas Gutes angesehen werden. Sie ist nur gut, wenn ihre Motive gut sind und die Grenzziehung gerechtfertigt ist, ansonsten kann sie eine Reihe von Gefahren bergen. Sie kann etwa denen gegenüber zu nachlässig sein, die keine Toleranz verdienen; sie kann aber auch eine Praxis der Macht sein, die darauf aus ist, Minderheiten unter Kontrolle zu halten und zu stigmatisieren.

Es ist daher notwendig, die Komplexität des Begriffs der Toleranz zu sehen, nicht zuletzt wegen der vielen historischen Schichten, die sich in ihm abgelagert haben. So kann Toleranz, man denke etwa an das Edikt von Nantes (1598), aus der Erlaubnis bestehen, die eine Autorität einer Gruppe von Menschen gibt, ihren Überzeugungen gemäß zu leben, solange diese Gruppe weht die bestehenden Machtverhältnisse in Frage stellt und ihren untergeordneten Status akzeptiert. Dies hatte Goethe vor Augen, als er das Dulden eine Art der Beleidigung nannte. Ähnliches gilt auch noch für eine andere Form der Toleranz, wie man sie etwa im Augsburger Religionsfrieden (1555) findet, aber auch in der Gegenwart (vielleicht, mit Glück, in Nordirland oder im Nahen Osten): die Toleranzzwischen zwei ungefähr gleich starken Parteien, die einsehen, dass friedliche Koexistenz die beste Politik für einen Konflikt ist, in dem es keine Sieger gibt.

Auf ein solches hierarchisches oder strategisches Verständnis darf der Begriff der Toleranz aber nicht reduziert werden. Denn er bezeichnet nicht nur eine Praxis politischer Macht, sondern auch eine Einstellung von Individuen, eine Tugend. Tolerant zu sein heißt dann, dass man die religiösen Überzeugungen und kulturellen Praktiken Anderer, mit denen man nicht übereinstimmt, toleriert, sofern ein Konsens darüber besteht, auf welcher Basis und mit welchen Grenzen dies geschieht. Hier tut sich freilich die alte und noch immer aktuelle Frage auf, wie solch ein Verhalten motiviert werden kann.

Die Liste der möglichen Toleranzbegründungen auf der zwischenmenschlichen Ebene ist lang. So enthalten die Religionen selbst eine Reihe von Gründen gegen Glaubenszwang. Das Christentum etwa im Gebot der Liebe und der Duldsamkeit, im Gleichnis vom Unkraut (dem zufolge die Gefahr besteht, vor der Zeit den guten Samen mit zu vernichten; Matth. 13, 24), in der Lehre von den zwei Reichen, in der Überzeugung, dass sich das Gewissen nicht zwingen lässt oder dass man es nicht zwingen darf, weil der Glaube ein freiwillig zu empfangendes Geschenk Gottes ist und dieser keine geheuchelte Verehrung wollen kann. Andere religiös-humanistische Argumente betonen die tiefen Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen und sehen alles, was darüber hinausgeht, als "Nebensächlichkeit" an, wiederum andere gehen im Sinne von Lessings Ringparabel davon aus, dass sich erst am Ende des ethisch-religiösen Wettstreits auf Erden zeigen wird, wer den echten Ring im Besitz hatte.

Die Sache so zu betrachten, kann allerdings wieder zu Fehlern führen. Der erste ist die Annahme, Toleranz sei ein ureigener Besitz des Christentums. Denn nicht nur findet sich eine Vielzahl von Toleranzargumenten auch in anderen Religionen - etwa im Koran 2/256: "Es gibt keinen Zwang in der Religion." Unsere Geschichte zeigt vielmehr, dass sich solche Argumente nur mühsam, unter vielen und schweren Kämpfen, Bahn gebrochen haben gegen ebenso viele Gegenargumente, die der christliche Glaube enthält, etwa die Pflicht, den Verirrten zu helfen, deren Seelenheil auf dem Spiel steht, wofür oft das Gleichnis vom Zwang zum Eintreten, zum bereiteten Mahl (Luk. 14, 16 ff.) herangezogen wurde. So sah man sich dann in der Pflicht, erkennbares Unkraut auszureißen; und auch die Auffassung, dass das Gewissen gegen äußeren Druck resistent ist, wurde mit dem Hinweis auf gelungene Bekehrungen bezweifelt. Zur Erinnerung: Erst in der Erklärung De libertate religiosa des Zweiten Vatikanischen Konzils (1965) machte die katholische Kirche ihren Frieden mit dem subjektiven Recht auf Religionsfreiheit.

Wichtiger aber noch ist es, die irrige Annahme zu vermeiden, dass religiöse Toleranzbegründungen, so notwendig sie - besonders im globalen interkulturellen Dialog - sind, ausreichen. Denn einerseits finden sie allzu oft ihre Grenze dort, wo die Grundlagen eben dieses Glaubens abgelehnt werden, etwa durch Atheisten oder Häretiker in den eigenen Reihen. Und andererseits dienen sie im interreligiösen Dialog nicht als Grundlage eines normativen Gebots wechselseitiger Toleranz, weil die jeweiligen Gründe nicht auf die Andersdenkenden übertragbar sind. Dann bleibt Toleranz eine einseitige Leistung, was Hochmut ebenso mit sich bringen kann wie Demut. Wenn die Frage der Toleranz aber eine Frage der Gerechtigkeit ist, dann muss sie auf Gerechtigkeitsüberlegungen beruhen, die wechselseitig teilbar und verbindlich sind.

So greift man denn auf "säkulare" Toleranzargumente zurück, etwa das eines Pluralismus von objektiven Werten oder das skeptische, das religiöse Absolutheitsansprüche grundsätzlich anzweifelt. Diese Argumente aber sind selbst vernünftigerweise bestreitbar, und sie bergen auch wieder eigene Gefahren zu enger Grenzziehungen und der Intoleranz denen gegenüber, die keine Pluralisten oder Skeptiker sind. Ähnliches gilt auch für die fallibilistische Auffassung, ein produktiver Wettbewerb der Ideen werde auf lange Sicht die Wahrheit zu Tage bringen, denn sie impliziert, dass religiöse Über- zeugungen ähnlich wie wissenschaftliche Hypothesen vertreten werden.

Daher bedürfte es einer Toleranzbegründung, die im Streit zwischen Skeptizismus und Religion agnostisch ist und zugleich wechselseitig bindende moralische Grundsätze enthält. Dabei kommt es darauf an, die Endlichkeit der menschlichen Vernunft in Fragen "letzter" Wahrheiten auf eine Weise zu verstehen, die die eigene Wahrheitsauffassung nur soweit relativiert, dass man die Überzeugungen der Anderen zwar nicht als ebenfalls wahr, aber doch als nicht unvernünftig ansieht. Und in moralischer Hinsicht bedürfte es einer Einsicht in das Prinzip der Wechselseitigkeit selbst, das von den Bürgern fordert, ihre Ansprüche aneinander mit Gründen zu rechtfertigen, die nicht die partikularen Überzeugungen einer Partei verabsolutieren, sondern wechselseitig akzeptabel sind. Die Voraus- setzung dafür ist die uneingeschränkte Anerkennung demokratischer Grundrechte.

Was hieße das in der Praxis? Das bedeutete etwa, dass nicht ein Teil der Bürger, und sei es die Mehrheit, ihre religiösen Symbole per Gesetz in Masse zimmern öffentlicher Schulen aufhängen und diese Symbole dabei (widersprüchlicherweise) einmal als allgemeine Zeichen der Toleranz und einmal als Ausdruck ihres Glaubens ansehen können. Lehrer dürften religiöse Symbole tragen, solange ihnen nicht konkret nachgewiesen werden kann, dass diese Praxis eine Wirkung der Abgrenzung und Unterdrückung hat. Und die Gegner eines Rechtsinstituts gleichgeschlechtlichen Lebenspartner- schaften müssten zeigen können, dass sie nicht nur versuchen, eine bestimmte Lehre des rechten Lebens zur Grundlage allgemeiner Gesetze zu machen, sondern dass mit einer solchen Regelung wichtige grundrechtliche Belange negativ betroffen sind. Sicher. Eine bloße Duldung homosexueller Paare ohne rechtliche Gleichstellung kann auch Toleranz genannt werden, nach Maßgabe des Prinzips der Wechselseitigkeit und des gleichen Respekts wäre dies aber der Ausdruck eines hierarchischen Toleranzverständnisses.

Die häufig geäußerte Befürchtung dass mit einem nichthierarchischen Toleranzverständnis die kulturell-ethische Basis eines Staatswesens wie des unseren, das sich partikularen und eben auch christlichen Wertvorstellungen verdankt, ins Wanken geriete, ist unbegründet. Eine demokratische und plurale Gesellschaft braucht zwar unbestritten eine geteilte moralische Substanz, doch kann diese sich nicht aus den Überzeugungen einer Gruppe allein speisen, denn gerade das führt zu Ausschluss- und Desintegrationserscheinungen und inneren Konflikten. Eine demokratische Kultur darf die ethischen, und religiösen Lebensformen, die in einem pluralistischen Gemeinwesen zusammen- kommen, weder ignorieren noch negieren, sie muss sie vielmehr in sich aufnehmen und so integrieren, dass der Grundsatz des gleichen Respekts für alle Bürger gleichermaßen gilt. Dies stellt zugleich einen unabdingbaren Ansprach an die einzelnen kulturellen Gemeinschaften dar.

Die Grenzen der Toleranz weichen dadurch nicht auf sondern werden klarer Sie liegen dort, wo Anderen eine grundlegende Form der Achtung und Gleichberechtigung vorenthalten wird, sei es im Namen einer höheren Wahrheit oder einer imaginären "Volksgemeinschaft". Die Verantwortung dafür, dass diese Grenzen beachtet werden, kann allerdings nicht vollständig an den Staat abgetreten werden; an erster Stelle sind es die Bürger selbst, die dazu verpflichtet sind, richtig verstandene Toleranz zu üben.
(Rainer Forst: Der schmale Grat zwischen Ablehnung und Akzeptanz. In. Frankfurter Rundschau vom 18. Dezember 2001, S. 10.)
 
 

Text 2

Die Aufhebung des Religionsprivilegs und das Verbot des Kölner Kalifats beleuchten ein Grundproblem der modernen Gesellschaft mit dem hellen Licht der Tagesaktualität: Wie verhält sich eine aufgeklärte Kultur der Toleranz angesichts religiöser Intoleranz?

Wenn etwa das Reich Gottes gepredigt wird, dann kann der moderne Staat das tolerieren, solange es irgendwie metaphorisch, also spirituell und innerlich gemeint ist - nicht aber als Aufruf zur politischen Theokratie. Der säkulare Staat kann den Gläubigen also nicht in seinem Glauben ernst nehmen. Wie in anderen Lebensbereichen auch, wird die Forderung nach Gleichheit vom Staat in Form von Gleichgültigkeit erfüllt.

Unter Soziologen ist es seit Max Weber unstrittig, dass sich das spezifisch Moderne unserer Gesellschaft darin zeigt, dass die einzelnen Wertsphären (wie etwa Wirtschaft, Politik, Kunst und eben auch Religion) ausdifferenziert sind, das heißt dass sie autonom operieren und einer je eigenen Logik folgen. Das ist nicht für jedes System ein Glück. Ausdifferenzierung heißt nämlich für die Religion Säkularisierung. Und deshalb ist die Religion unglücklich über ihre Systemautonomie. Mit anderen Worten: Religion ist das soziale System, das eigentlich nicht anerkennen kann, nur ein soziales System unter anderen zu sein. Jede Religion, die sich noch ernst nimmt, beansprucht nämlich, einen privilegierten Zugang zur Wahrheit zu haben.

Und diesen Anspruch kann der Staat natürlich nicht anerkennen. Deshalb wäre es sinnvoll, im Blick auf die gesellschaftliche Stellung der Religion Toleranz von Respekt zu unterscheiden. Toleranz nimmt die anderen nicht ernst. Stanley Fish spricht in diesem Zusammenhang von Boutique-Multikultura- lismus; der reicht vom Palästinenserschal über den Urlaub in Nepal bis zu fernöstlichen Manager- weisheiten. Und wenn man diese eminent moderne Haltung des Boutique-Multikulturalismus auf die eigene religiöse Überlieferung anwendet, dann resultiert die sogenannte Zivilreligion. Daß heißt im Klar-text: Man glaubt zwar nicht an einen Gott, aber man schätzt die verhaltenssichernde Kraft der Rituale - etwa bei der Taufe, bei der Beerdigung und an Weihnachten. Oder man beschwört christliche Werte, wenn man politisch nicht mehr weiter weiß.

Mit dieser Form der Toleranz kannsich eine Religion, die sich ernst nimmt, nicht begnügen. Sie fordert Anerkennung und Respekt. Respekt kann aber gerade auch darin bestehen, die andere Auffassung zu bekämpfen - man denke etwa an zwangsverschleierte Frauen, abgehackte Diebesbände und Salman Rushdie. Wir können das Andere nur anerkennen, wenn wir unserer Toleranz eine Grenze setzen. Die politische Frage lautet dann konkret: Verläuft diese Grenze bei Schill oder bei Schily? Und das ist eine durch und durch pragmatische Frage - Prinzipien helfen hier nicht weiter.

Religion, die es ernst meint, ist nicht tolerant. Deshalb kann sie von der Religion der Toleranz, dem Liberalismus also, nicht toleriert werden. Man sollte sich hier nicht von der humanistischen Seminar- erfahrung der Religionswissenschaftler und der politischen Korrektheit der Politiker irreführen lassen, die uns heute unisono einreden wollen, der Islam sei eine Religion des Friedens. Eine Religion predigt Toleranz, solange und wo sie nicht an der Macht ist. Und umgekehrt ist Macht immer ein Maß dafür, wie weit man sich nicht anpassen muss.

Für die Muslime ist der Koran das Wort Gottes. Dagegen heißt Aufklärung, die heilige Schrift als Literatur zu lesen. Der Gott der Frommen ist immer einwertig, man kann nicht mit ihm diskutieren. Gott sprach - aber erst mit dem Teufel kommt dann Dialog in den Logos. Damit ist aber der Dialog, dieses Lieblingskind der Liberalen, des Teufels. So heißt es bei Adolf von Harnack sehr schön: "Man tritt in das Schema des Gegners über, wenn man stückweise seinen Thesen andere entgegensetzt!"

Wenn der Dialog beginnt, hat der Liberalismus schon gewonnen. Und dafür haben die Frommen ein untrügliches Gespür. Es ist deshalb absurd, sich irgendeinen politischen Fortschritt vom Dialog der Religionen zu versprechen. Wenn sich die Fundamentalisten auf einen Dialog einlassen wurden, gäbe es gar keinen Grund mehr für einen Dialog.

Fundamentalistische Bewegungen sind für die demokratische Politik ein Skandal und für den Liberalis- mus ein Ärgernis. Hatte der Prozess der Modernisierung das religiöse Bedürfnis nicht erfolgreich in den Hobbykeller der je eigenen Innerlichkeit zurückgedrängt? Vielleicht müssten wir heute umgekehrt fragen, was wir von der Rache Gottes über unsere moderne Gesellschaft lernen können. Deren Grundparadoxie ist die Notwendigkeit der Kontingenz. Und auf diese einzige Notwendigkeit der modernen Welt, nämlich dass alles auch anders möglich wäre, kann man sich nicht einstellen. Deshalb dominieren heute Begriffe wie Unbestimmtheit, Ungewissheit und Unübersichtlichkeit.

Das stolze Selbstbewusstsein der Moderne bestand genau darin, diese Kontingenz als Stimulans (Hans Blumenberg) einer resolut technischen Welteinstellung zu rezipieren. Doch von Anfang an lag darauf der Schatten des Unbehagens derer, die das Ganze nur als das Unwahre erleben konnten - vom Fluch der Kontingenz spricht Adorno einmal in aller wünschenswerten Klarheit.

Das klingt sehr abstrakt, markiert aber exakt das Zentrum unseres Problems: Kontingenz als Stimulans oder als Fluch? Setzt man auf Heilsgewissheit, oder arrangiert man sich mit der Ungewissheit als der Erwartung des Unerwarteten? Auch der Fundamentalismus ist ja eine Antwort auf die Herausforderung prinzipieller Unsicherheit. Diese Unsicherheit kann man absorbieren, indem man sie personalisiert - nämlich als Feind. Die Weltreligion des Antiamerikanismus ist dafür das aktuellste und eindrucksvollste Beispiel.

Natürlich sind Osama bin Laden und der Kalif von Köln Fanatiker. Aber es ist nicht die Vernunft selbst, die uns heißt, sie aus unserer Gesellschaft auszuschließen. Hier steht nicht Rationalität gegen Irrationalität. Seit Max Webers religionssoziologischen Untersuchungen konnte man vielmehr wissen, dass der Kampf der Kulturen im Kern ein Konflikt von Rationalitäten ist. Und jede Rationalität operiert als Ausschlussmechanismus. Deshalb können die Intelligenten unter den Frommen die Beweislast leicht umkehren und den säkularen Geistern zeigen, dass sie den Gott der Vernunft beziehungsweise der Diskussion anbeten. Besonders leichtes Spiel haben sie dabei mit den Atheisten, die eben an den Unglauben glauben. Man denkt mit dem, was man glaubt - dieses Bewusstsein haben die Intelligenten unter dem Frommen den aufgeklärten Universalisten voraus. Mit anderen Worten: Der Glaube, der uns hat, ist der blinde Fleck unseres Denkens.

Das hat nun eine für die Utopie eines Dialogs der Religionen vernichtende Konsequenz: Ein Universalist und Multikulturalist kann einem Frommen keine zwingenden Gründe nennen. Denn um die Gründe als zwingend zu erfahren, dürfte er kein Frommer mehr sein. Deshalb sind Fundamentalisten und Universalisten heillos ineinander verklammert. Um diese Blockade zu lockern, müsste man die Alternative zurückweisen. Der entscheidende Schritt dazu läge in der Erkenntnis, dass unsere kulturelle Lage durch einen Wiedereintritt der Unterscheidung Tradition/ Moderne ins Unterschiedene geprägt ist: Wir verstehen uns, erstens, aus der Tradition der Moderne und sind auf die einzigartigen Errungenschaften des okzidentalen Rationalismus stolz. Zweitens sind wir mit der Modernität des Traditionalismus konfrontiert, die den Fundamentalismus als Intellektuellenbewegung ausweist.

Nur wer das nicht sieht oder sehen will, wird die Herausforderung der westlichen Welt durch den Islamismus als eine geistige missverstehen. Diese Perspektive legt dann natürlich nahe, der Westen möge sich wieder auf seine Werte besinnen. Der Ruf nach Werten zielt eigentlich auf die Unentrinn- barkeit eines Dogmas. Doch wer derart über einen Werteverlust jammert, verkennt den spezifischen Werteverzicht der modernen Gesellschaft. Dass sie nicht mehr zu bieten hat als formale Demokratie, Liberalismus und soziale Marktwirtschaft, ist gerade das Geheimnis ihrer Stärke.

Aber es ist eben nicht die Vernunft, die uns diese Minimalwerte diktiert hat; sie sind vielmehr das unwahrscheinliche, erstaunliche Resultat der Geschichte abendländischer Rationalität, das wir uns nicht ernsthaft anders wünschen können. Andere können darin nur Kapitalismus oder Gottlosigkeit sehen und stoßen uns mit ihrer Militanz in jenen Wertekonflikt der Toleranz. Man darf gespannt sein, wie unsere Gesellschaft sich nun verhält. Sicher ist nur; dass man einen Wertekonflikt nicht mit übergeordneten Werten lösen kann, sondern eben nur politisch. Und damit sind wir wieder bei Schily.

(Norbert Bolz: Den Dialog bringt der Teufel. In: Frankfurter Rundschau vom 20. Dezember 2001, S. 19.)
 


 
 
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